="http://www.w3.org/2000/svg" viewBox="0 0 512 512">

III.6. Extermination des juifs d’Europe et théologie de l’Holocauste

Plusieurs hypothèses ont été avancées pour tenter de déterminer quel fut l’élément déclencheur de cette « révolution copernicienne » dans l’attitude chrétienne envers les juifs. Je ne m’attarderai ici que sur celui qui, selon moi, est le plus probable, à savoir : le drame de la Shoah, ou destruction des juifs d’Europe par les nazis. Ma conviction, sur ce point, se fonde, entre autres, sur ce passage d’une allocution du Cardinal Roger Etchegaray [1] :

« […] par quel miracle juifs et chrétiens se rencontrent-ils au bout de deux mille ans, et se mettent[-ils] maintenant à examiner ensemble les rapports inversés qu’ils ont eus au cours de l’histoire ? Pourquoi a-t-il fallu attendre la Shoah pour ouvrir l’ère du dialogue ? »

Cette prise de conscience chrétienne a donné naissance, dans les années 1960, à une profonde réflexion théologique qui se reflète dans nombre d’ouvrages appartenant à la catégorie appelée, en anglais, « Holocaust Theology » [2]. Venant après des siècles de mépris et de persécutions – dont les chrétiens furent souvent responsables -, la sauvagerie même de la tentative, tentaculaire autant qu’abominable, d’éliminer les juifs de la surface de la terre, semble avoir balayé les doutes d’une bonne partie des pasteurs de l’Église, dont beaucoup avaient été les témoins, directs ou indirects, des mesures discriminatoires et des rafles dont étaient l’objet ces malheureux. Et ce sur au moins un point : non seulement les juifs étaient entièrement innocents du malheur qui les frappait, mais l’acharnement inouï dont ils étaient victimes révélait, par contraste, la nature diabolique de l’entreprise.

Se pouvait-il qu’il fût coupable, ce peuple, objet de tant de haine gratuite, et dont le sort apparaissait à certaines consciences catholiques (tel Maritain) comme analogue à celui du Serviteur souffrant, à propos duquel Isaïe avait prophétisé, en ces termes (Is 53, 2-4):

« Comme un surgeon il a grandi devant lui, comme une racine en terre aride ; sans beauté ni éclat pour attirer nos regards, et sans apparence qui nous eût séduits ; objet de mépris, abandonné des hommes, homme de douleur, familier de la souffrance, comme quelqu’un devant qui on se voile la face, méprisé, nous n’en faisions aucun cas. Or ce sont nos maladies qu’il portait et nos douleurs dont il était chargé. Et nous, nous le considérions comme puni, frappé par Dieu et humilié […] »

Et même si ce texte est presque unanimement considéré par les chrétiens comme une prophétie des souffrances de Jésus, son adéquation symbolique à la situation inouïe des juifs a pu jouer un rôle, si timide fût-il, dans le dessillement du regard que quelques spécialistes catholiques et protestants commençaient à porter, dans les décennies postérieures à la Shoah, sur les juifs persécutés.

Mais surtout, il semble que la survie de ce petit peuple, si laminé par des épreuves de toutes sortes, a dû leur paraître désormais impossible à expliquer comme on le faisait traditionnellement, en chrétienté, depuis la nuit des temps, à savoir, comme une sanction prolongée de la culpabilité de ses ancêtres, et comme la preuve, en creux, de la vérité de la foi chrétienne et de la faveur divine, dont témoignaient, selon ses apologètes, son succès et sa prospérité qui ne se sont pas démentis depuis tant de siècles. Le malheur et la souffrance, devaient se dire les Pasteurs et les théologiens qui méditaient sur le sort des juifs durant la Shoah, ne frappent pas seulement les pécheurs, ils constituent même souvent un signe de prédilection divine quand les persécutés sont innocents. Et les juifs avaient été, à l’évidence, des victimes de la réédition, à une échelle immense, d’un massacre des innocents, analogue à celui que relate l’Évangile (cf. Mt 2, 16 ss).

Toutefois, il convient de le souligner, toute cette souffrance injuste, si émouvante qu’elle fût, n’aurait pas suffi à faire changer l’attitude de l’Église envers le peuple juif de manière aussi radicale que ce fut le cas, à partir du Concile Vatican II et dans les décennies subséquentes, si un seuil critique n’avait été atteint dans l’immense et lente maturation de la réflexion de l’Église sur son propre mystère. C’est le sens de l’exorde du paragraphe 4 de la Déclaration Conciliaire Nostra Aetate, consacré à la religion juive [3] :

« Scrutant le mystère de l’Église, le Concile rappelle le lien qui relie spirituellement le peuple du Nouveau Testament avec la lignée Abraham […] »

En témoigne également cette phrase, attribuée par le Cardinal R. Etchegaray au défunt pape Jean-Paul II [4] :

« Nos deux communautés religieuses sont liées au niveau même de leur propre identité. »

On le voit, on est loin, en cette matière, des discours d’apparat ou convenus, et encore davantage des congratulations mutuelles entre représentants de religions concurrentes, qui, malgré les échanges aimables, restent intérieurement convaincus non seulement que leur confession de foi est la seule vraie, mais que toutes les autres sont dans l’erreur et les ténèbres théologiques et spirituelles les plus épaisses.

Avant de tenter de dégager le substrat biblique et traditionnel, chrétien et juif, qui a rendu possible ce qu’il faut bien appeler une véritable mutation dans le regard que porte désormais l’Église sur le peuple juif, il est indispensable de s’attarder quelque peu sur le tournant théologique capital qu’a constitué ce que j’ai appelé « la formule de Mayence », dont il va être question dans les développements qui suivent. Comme on le verra, il s’agit d’une formulation théologique qui constitue un saut qualitatif de première grandeur dans la méditation de l’Église sur le dessein de salut de Dieu, en ce qu’il a fait passer la théologie chrétienne du peuple juif de la préhistoire de l’ »enseignement du mépris » et même de l’histoire – plus récente et plus réconfortante – de « l’enseignement de l’estime », à l’ère naissante des retrouvailles entre « les deux familles que Dieu a choisies » (cf. Jr 33, 24), ou – pour le dire de manière plus symbolique -, du « eux » par lequel chaque communauté de foi parlait de l’autre, au « nous » de la découverte de l’unité de leur participation spécifique à la réalisation du dessein de salut de Dieu.


  1. Extrait d’une Conférence du cardinal Etchegaray, prononcée le 8 septembre 1997, au centre Rocca di Papa, au cours d’un colloque organisé par l’"lnternational Council of Christians and Jews" (Conseil international des chrétiens et des juifs), texte en ligne sur le site Tsofim.org, sous le titre « Est-ce que le christianisme a besoin du judaïsme ? Cardinal Etchegaray ».
  2. Voir, par exemple : Clark M. Williamson, Guest in the House of Israel Post-Holocaust Church Theology, 1993, Westminster John Knox Press ; Dan Cohn-Sherbok, Holocaust Theology. A Reader, New York University Press, 2002 ; Daniel Langhton, Bibliography for the Course (BA, MA) : 'Holocaust Theology', (2002) Centre for Jewish Studies, Department of Religions and Theology, University of Manchester (http://www.mucjs.org/dlht.htm) ; etc.
  3. Pour consulter le texte français de la Déclaration "Nostra Aetate", voir, ci-dessus, I. 2.
  4. Cf. R. Etchegaray, in « Est-ce que le christianisme a besoin du judaïsme ? », déjà cité.

License

III.6. Extermination des juifs d’Europe et théologie de l’Holocauste Copyright © 2009 by Docteur angélique. All Rights Reserved.

Commentaires/Errata

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *