VIII.8. Vers un « nouveau regard » théologique et historique sur la relation juifs-chrétiens dans le dessein de Dieu

« Ainsi donc, tout scribe devenu disciple du Royaume des Cieux est semblable à un propriétaire qui tire de son trésor du neuf et du vieux. » (Mt 13, 52).

C’est prendre un risque considérable que de tenter l’aventure, imprévisible mais passionnante, de reconstituer le processus, complexe autant que passionnel, qui a longtemps dressé l’une contre l’autre, souvent avec violence, deux religions, dont la cadette chrétienne a finalement supplanté son aînée juive sans jamais parvenir à la convaincre de partager sa foi.

Aujourd’hui, deux mille ans environ après ce schisme primordial, suivi de longs siècles de mépris et de ressentiment réciproques, voici que christianisme et judaïsme regardent l’un vers l’autre avec un regard nouveau, mais non sans méfiance ni crainte, de part et d’autre, tant est inhibitrice de la compréhension et de la tolérance, la crainte viscérale des autorités religieuses des deux confessions de foi, que des rapprochements intempestifs, davantage guidés par un irénisme naïf ou un relativisme réducteur que par une volonté sincère et désintéressée de dialogue, n’aboutissent à une altération de la foi ou à un syncrétisme débridé, aux conséquences dommageables sur le plan doctrinal.

C’est précisément parce que je suis conscient de ce que le mélange – voulu ! – de perspectives et de méthodes de mon ouvrage est de nature à corroborer cette crainte, en donnant l’impression d’une confusion des genres procédant d’une vision piétiste, anhistorique, voire exaltée de la problématique étudiée, dédaigneuse de toute exigence d’intelligibilité [1], que j’ai tenu, avant de conclure ce travail, à l’équiper de ce chapitre plus technique. J’estime, en effet, qu’il faut renvoyer dos à dos les tenants de toute vision manichéenne des choses, en l’espèce d’une opposition factice entre savoir organisé et connaissance de foi. Comme on le verra ci-après, j’ai toujours milité, au temps où j’étais encore actif dans l’enseignement et la recherche universitaires, pour que l’approfondissement de la connaissance mutuelle entre judaïsme et christianisme, voulu depuis la Déclaration Nostra Aetate, § 4, de Vatican II, et préconisé à de multiples reprises par les documents d’application de ce texte séminal, trouve sa traduction dans des études et des recherches qui s’appuient sur les méthodes et les travaux scientifiques.

À ce jour, en effet, l’histoire des relations entre judaïsme et christianisme n’est, à ma connaissance, pas encore constituée en discipline académique sui generis. Il va de soi que, pour ma part et avec d’autres, j’en souhaite ardemment la création. Et je ferai mienne, à ce propos, la réflexion de Rabbi Norman Solomon, qui enseignait à l’Oxford Centre for Hebrew and Jewish Studies d’Oxford, à l’époque où j’étais moi-même chercheur invité dans cette remarquable institution [2] :

«Je reviens à ma tentative de mettre en place le contexte élargi du dialogue. Ce faisant, je plante le décor d’une tâche que j’espère finaliser un jour, à savoir tracer le cadre des relations entre chrétiens et juifs en tant que discipline académique spécifique. Car, aujourd’hui encore, la plupart des gens qui s’y consacrent, peut-être même ceux qui font preuve des vues les plus pénétrantes, sont des non-spécialistes. Les uns sont des biblistes ou des spécialistes du Nouveau Testament ; d’autres sont des spécialistes de la théologie systématique, d’autres encore se consacrent à l’étude de l’antisémitisme, de l’Holocauste, de l’État d’Israël, ou à l’étude des religions comparées, tandis que certains sont des membres du clergé ayant des responsabilités pastorales. Bien que les contributions des uns et des autres enrichissent le dialogue, il reste à démontrer que le champ de cette discipline est cohérent et demande des aptitudes spéciales qui lui sont propres. Aucune université importante n’a encore de chaire de Relations judéo-chrétiennes.»

Mais, objectera-t-on peut-être, la tâche est-elle possible ? Les conditions en sont-elles posées ? Et qu’entendez-vous, au juste, par «histoire des relations entre judaïsme et christianisme dans le dessein de Dieu» ? Que mettez-vous, en fait, sous cette dénomination, à la fois ambitieuse et restrictive ?

Ce sont là des questions légitimes et je vais m’efforcer d’y répondre.

• Mon expérience personnelle de la recherche et de l’enseignement, ainsi que mes nombreux échanges avec des collègues de différentes régions du monde, au cours des deux dernières dé­cennies, m’ont convaincu du caractère indispensable de ce que les américains appellent les area’s studies ; que, pour ma part, je préfère nommer “études transversales”. Je reviendrai plus loin sur les difficultés importantes inhérentes à une telle approche diachronique et pluridiscipli­naire. Pour l’instant, je me contenterai de plaider en leur faveur, par simple réalisme.

• En effet, nous ne sommes plus au Moyen Âge, ni à la Renaissance. Il est révolu le temps où des Léonard de Vinci ou des Pic de la Mirandole pouvaient maîtriser la quasi-totalité du savoir de leur époque. Aujourd’hui, du fait de l’hyper-spécialisation et de ses conséquences négatives – prolifération et atomisation des recherches, morcellement et cloisonnement du savoir, multiplication exponentielle des ouvrages, etc. -, un chercheur n’est même plus en mesure de connaître tous les acquis de sa propre spécialité et encore moins d’en faire la synthèse. Même le travail de groupe ne permet pas toujours de faire le point, ni d’intégrer, de manière satisfaisante, les résultats du savoir. Aussi, se fait sentir le besoin urgent de ce que j’appelle des «généralistes du savoir». Le rôle indispensable du médecin généraliste est trop connu pour que je m’y attarde, mais il fournit, pour mon propos une métaphore prégnante.

• Sans préjuger de ce que vaudrait ma théorie, si on l’appliquait à d’autres champs du savoir, j’estime, s’agissant du mien, que l’approche généraliste et diachronique des études transversales est la seule capable, dans l’état actuel des choses, de permettre le tri, l’exploitation et l’intégration optimales de l’énorme quantité du savoir complexe relatif aux deux grandes confessions de foi : matériau multiforme et de qualité inégale, mais indispensable à l’élaboration d’une histoire des relations entre judaïsme et christianisme.

• Autre difficulté. Bien qu’elle occupe une place majeure dans les études et les recherches de caractère interreligieux, l’étude des rapports entre le judaïsme et le christianisme ne saurait se limiter à l’aspect confessionnel et doctrinal. En effet, bien que ce soit une évidence, il ne sera pas inutile de rappeler que les juifs ne sont pas tous religieux, pratiquants, ni même croyants. Je n’entrerai pas ici dans les méandres compliqués – à la problématique souvent très passionnelle – de la fameuse question qui divise les juifs eux-mêmes – les juifs surtout – et que résument les trois fameux mots hébreux : mi hou yehudi : qui est Juif ? Ou, pour le dire de manière plus existentielle : qu’est-ce, au juste, qu’un Juif ? Quelle est donc l’essence impalpable qui fait que les juifs se reconnaissent ou se définissent comme tels ? Est-ce le regard ou la perception des autres qui fait de moi un juif, ou est-ce ma façon de vivre, de réagir, qui me démarque comme tel ? Ou bien, est-ce parce qu’on me sait juif que mes faits et gestes, voire ma façon de penser, font l’objet de perceptions et d’interprétations, souvent inattendues et surprenantes, voire choquantes, de mon point de vue s’entend ? En fonction de quels critères suis-je ainsi perçu ? Et ces derniers peuvent-ils prétendre à l’objectivité, ou sont-ils de l’ordre du préjugé et du stéréotype ? Toutes ces questions se retrouveront, au moins en filigrane, au fil des recherches et il ne sera pas question de les éluder. Quelque quarante années de recherches et plus de cinquante de réflexion personnelle, m’ont enseigné que les retombées sociales de cette étrange altérité – dont, soit dit en passant, les juifs se passeraient volontiers, eu égard à ce que cet encombrant “vedettariat” leur a coûté, au fil des siècles – se manifestent, de manière endémique, quelles que soient les époques, même si les formes d’aliénations, d’ostracisme ou simplement de malaise relationnel qu’engendre cette altérité varient considérablement en nature et en intensité, selon les époques et les contextes religieux, culturels et socio-historiques.

• Il paraît superflu de préciser qu’il y a place, dans de telles recherches, pour des approches de types philosophique, sociologique, psychologique, théologique, exégétique et, bien entendu, historique. On entrevoit ici l’immensité du champ des études interdisciplinaires qu’ouvre une entreprise de ce type, comme aussi sa complexité. C’est dire avec quel soin devront être exposés les prolégomènes de la problématique de ce champ d’investigation, et définie la méthodologie qui sera mise en œuvre pour permettre à ceux et celles qui l’aborderont de se frayer un chemin dans cet immense continent de la recherche multiforme et multidisciplinaire concernant le fait juif et le fait chrétien sous tous ces aspects. Il sera donc indispensable d’en établir une carte intelligible qui, même si elle n’est que sommaire et encore imparfaite, mettra un peu d’ordre dans sa topographie encore sauvage.

• Enfin, bien que ce soit là une entreprise très difficile, il me semble qu’il devrait y avoir place, dans le champ des recherches souhaitées, pour une approche critique de l’information transmise par les médias et relayée massivement par le Web, afin d’aider le non-spécialiste à discerner, dans la relation des faits, ce qui est véritable information de ce qui procède de l’idéologie, du militantisme, voire de la propagande.

C’est peu dire que la recherche, dans les domaines évoqués, n’en est qu’aux balbutiements. Ceux qui se sont déjà lancés dans cette tâche gigantesque ont résolument posé les premiers fondements, mais nul ne peut dire l’allure qu’aura la construction en cours. Certes, les architectes ont établi des plans. Mais tant la nature fragile du terrain épistémologique, que le caractère incertain des matériaux historiques et les contradictions des diverses expertises les concernant, s’ajoutant à l’inexpérience relative des chercheurs, pourraient bien rendre la tâche difficile. Difficile, mais pas impossible.

Et d’ailleurs, comme l’énonce le dicton populaire, “la marche se prouve en marchant”, et il faut bien commencer un jour, faute de ne jamais arriver nulle part. Tant pis donc si les pionniers font quelques erreurs, et même tant mieux. Elles serviront d’avertissement et de leçon pour ceux qui s’engageront après eux dans la voie qu’ils ont frayée. C’est pourquoi, en mettant leurs pas dans ceux de leurs devanciers, les nouveaux venus dans la recherche feront bien d’avoir toujours à l’esprit, au long d’un parcours qui pourra parfois s’avérer obscur, l’aphorisme suivant, emprunté au magnifique “Traité des Pères” (Avot), dont la sagesse leur redonnera courage dans les moments de doute et de confusion : «Il ne t’incombe pas d’achever la tâche, mais tu n’es pas libre de t’y dérober.» (Mishnah Avot, II, 16).

Mesure et démesure de l’étude des relations entre judaïsme et christianisme

Cette constatation en forme de profession de foi ne dispense pas de démarquer les difficultés méthodologiques et les limites de l’entreprise. L’histoire du peuple juif et du christianisme, et surtout celle de leurs croyances et de leurs coutumes, telle qu’elle ressort de l’étude de leurs monuments littéraires respectifs, constituent deux énormes continents du savoir. Le nombre d’ouvrages qui leur a été consacré, au fil des siècles, est réellement astronomique. C’est au point que le spécialiste lui-même est souvent incapable de maîtriser la production scientifique afférente à sa propre discipline. Dans ces condi­tions, il pourra paraître irréaliste d’espérer mener à bien une étude diachronique, même schéma­tique, des relations complexes et tumultueuses entre juifs et chrétiens au cours des siècles. Et, de fait, l’ampleur et la complexité de la matière auraient de quoi décourager même un chercheur doué et motivé.

Dans un intéressant chapitre intitulé “L’enseignement de la théologie patristique a-t-il sa place parmi les enseignements universitaires ?” [3], Éric Junod, pro­fesseur à l’Uni­versité de Lausanne, a montré, fort à propos, que nous ne sommes pas les seuls à être conscients des difficultés inhérentes aux limites de notre savoir. Et d’évoquer André Mandouze qui, parlant, en 1959, de la «mesure et la déme­sure de la patristique», se demandait avec angoisse comment l’on pouvait encore oser être patristicien si, pour cela, il fallait «non seu­lement être philologue et théologien, mais bibliste, sémitisant, historien, juriste, spécialiste d’as­cétique et de monachisme» (p. 530). Et Junod de poursuivre sa réflexion, en ces termes (p. 531) :

«…on ne peut qu’éprouver un immense effroi en songeant à toutes les compétences et connaissances que l’on devrait réunir en entreprenant, par exemple, un travail de synthèse sur la conception du temps chez Origène ou Augustin, alors qu’on est simplement muni d’une licence en lettres classiques. L’angoisse ne sera pas moindre si l’on est diplômé en théologie. Dans les deux cas, on se trouve privé de bagages indispensables. Une réponse sage mais courte consisterait à dire : à chacun de travailler dans le champ de ses compétences. Que les historiens s’en tiennent aux enquêtes historiques, les littéraires aux études de mots et aux éditions critiques, les théologiens à l’interprétation des textes doctrinaux et spirituels. La réponse est courte parce qu’il est souvent impossible ou fâcheux de séparer ces aspects. Le cloisonnement des disciplines est un appauvrissement […] Quiconque ayant acquis une formation littéraire et ayant été chargé d’entreprendre l’édition d’un traité de Tertullien, se trouve ainsi confronté à une tâche démesurée, plus vaste encore que celle qui consiste à éditer un traité philosophique de Cicéron. En faculté des lettres, il aura pu s’initier au latin, à la rhétorique, à la paléographie, à la codicologie, à l’histoire romaine et à la philosophie antique : il sera donc équipé pour aborder Cicéron. Cette formation lui sera également indispensable pour étudier Tertullien. Mais où aura-t-il été introduit à la connaissance de l’Écriture [sainte] et à ses techniques d’interprétation dans les premiers siècles, où aura-t-il appris à discerner une question théologique et à examiner comment elle se traitait à l’époque…»

Il est significatif qu’aux difficultés qu’il vient d’évoquer, non seulement cet auteur n’apporte pas de solution (y en a-t-il, d’ailleurs ?), mais après ce constat qui en découragerait plus d’un, l’idée ne l’effleure pas un instant que cet état de choses puisse remettre en cause sa détermination d’avancer résolument dans le champ de sa discipline. Tout au plus concède-t-il (p. 548) : «Du reste, nous savons bien que tout chercheur, tout scientifique, est peu ou prou conduit à acquérir par lui-même des méthodes et des connaissances qu’on ne lui a pas apprises…»

Et Junod de conclure :

«C’est là l’un des attraits de l’activité de recherche.»

J’ai fait miennes ses analyses et sa conclusion, en les appliquant au secteur d’étude et de recherche en matière d’histoire de la relation entre juifs et chrétiens, dont la création et l’expansion m’apparaissent souhaitables.

Difficultés méthodologiques dues à la rareté et à la non-fiabilité des documents

Mais l’ampleur démesurée du champ de la recherche n’est pas le seul obstacle à l’accession de l’étude des relations entre judaïsme et christianisme au rang d’une discipline scientifique digne de ce nom. Il en existe d’autres, qui sont au moins aussi redoutables. Je veux parler de la rareté des documents et des difficultés considérables d’interprétation que présentent nombre d’entre eux.

La majeure partie des œuvres de l’antiquité, on le sait, a péri, du fait des vicissitudes d’une histoire fertile en destructions guerrières, en saccages barbares, puis en destructions systématiques d’œuvres réputées hétérodoxes, par les autorités chrétiennes devenues impériales, par des moines incultes et fanatiques, ou par des écoles antagonistes. Les historiens modernes ont légitimement jeté le soupçon – même si ce fut parfois de manière hypercritique – sur l’histoire écrite par le vainqueur, ou au service du vainqueur (cas de Flavius Josèphe [4]). Pour nous limiter à l’étude des relations entre juifs et chrétiens, il est patent que nous ne disposons pratiquement, pour documenter la période des premiers siècles de notre ère, que d’œuvres chrétiennes, ou, au mieux, judéo-chrétiennes, et encore, s’agissant de ces dernières, fort mutilées ou déformées, du fait qu’elles nous sont majoritairement parvenues sous forme de citations, le plus souvent malveillantes, figurant dans les ouvrages de Pères de l’Église ou d’écrivains ecclésiastiques. Ces difficultés peuvent, certes, être partiellement surmontées par des recoupements textuels, mais force est de reconnaître que la part de conjecture, inhérente à ces reconstitutions, n’est pas négligeable.

En outre, de nombreux documents ressortissent à des genres littéraires – exégèse, homilétique, kérygme, apologétique, ascétique, polémique, etc. – qui rendent plus que délicate leur utilisation comme source historique. C’est le cas tout particulièrement des écrits du Nouveau Testament, mais aussi des Apocryphes et des Pseudépigraphes, sans parler des récits légendaires et des apocalypses en tous genres, et des ouvrages des Pères de l’Église, dont il n’est pas toujours facile de mesurer la part qu’ils ont prise dans la formation ou l’inflammation des mentalités d’alors, et le rôle qu’ils ont pu jouer dans l’élaboration de la foi et des croyances des deux religions rivales et dans l’évolution de leurs relations mutuelles.

À ces problèmes objectifs s’en ajoutent d’autres, de nature plus subjective, découlant de la propension des scientifiques qui s’adonnent à l’étude de cette période et des phénomènes religieux y afférant, à élaborer des synthèses prématurées et des théories ambitieuses. Je me limiterai ici à une seule évocation, dans les détails de laquelle je n’entrerai pas : on ne compte plus les théories, aussi naïves qu’ingénieuses, voire aventureuses, auxquelles ont donné lieu la découverte et la publication des manuscrits du Désert de Juda, sans qu’aucune de ces projections mentales ait jamais débouché sur un consensus de la recherche.

Difficultés idéologiques dues à la persistance de la «théologie de la substitution»

Plus subtiles, mais non moins préjudiciables à l’objectivité de la recherche dans le domaine des relations entre judaïsme et christianisme, sont les résistances théologiques ou idéologiques. Elles constituent parfois des résurgences inconscientes de ce que Jules Isaac appelait l’«enseignement du mépris» – qui taxait les juifs d’incrédulité volontaire et d’aveuglement coupable, du fait de leur refus de croire à la messianité et à la divinité de Jésus –, ou des reviviscences de la théologie de la substitution – qui affirmait, contrairement à l’enseignement de l’apôtre Paul, que les juifs incrédules avaient été rejetés au bénéfice des chrétiens, lesquels, en raison de leur foi, avaient hérité de l’élection en lieu et place d’un Israël définitivement supplanté.

Souvent inconsciente, mais non moins inexorable, cette non-réception, plus ou moins sourde, de la nouvelle attitude de l’Église envers les juifs, se nourrit de tout. Elle recourt volontiers à l’apologétique, à l’exégèse spirituelle, allégorique, voire fondamentaliste, et à l’hypercritique textuelle [5]. La frilosité théologique de ses tenants les pousse à des mises en garde dramatiques contre l’adultération de la «saine doctrine», et à des appels frénétiques à conserver intact le «dépôt de la foi». Elle se manifeste particulièrement par une inflation de la christologie, un dénigrement des écrits rabbiniques, voire par une attitude de soupçon – implicite ou explicite – envers les œuvres et la personne des rabbins, anciens autant que contemporains. L’essentiel étant de discréditer, par tous les moyens, toute tentative de rapprochement religieux entre chrétiens et juifs, au motif qu’une telle initiative est, au mieux, prématurée et, au pire, préjudiciable à l’intégrité et à l’orthodoxie de la foi chrétienne.

D’autant plus insidieuse, qu’elle s’affiche rarement comme militante, étant donné le climat ecclésial plutôt bénéfique aux relations entre judaïsme et christianisme depuis quelques décennies, cette non-réception sévit sournoisement dans les milieux chrétiens les plus divers, tant parmi les théologiens que dans le clergé et, bien sûr, chez nombre de fidèles. Elle trouve des théoriciens dans les rangs de théologiens, d’exégètes et de spécialistes de l’étude des origines chrétiennes, disciplines qui concernent au premier chef notre secteur d’études. Sans pouvoir évoquer ici tous les cas de figure, je crois utile d’en épingler deux dans ma synthèse.

Synthèse

Premier cas :

Au cours d’une session de formation consacrée à la relation entre juifs et chrétiens [6], le P. Jean Dujardin [7] livre à son public sa conception théologique de la terre d’Israël. Extrait :

« Cette relation à la terre est conditionnée : ‘sinon la terre vous vomira’ […] Nous concevons le rapport à la terre dans une vision maternelle, nous sommes ses fils. Dans la tradition religieuse juive, la terre n’est pas notre mère, elle est la fille bien-aimée de Dieu qu’il donne en épouse à son peuple dans le cadre de l’Alliance. Relisez le Deutéronome 30, 15 : c’est lourd de conséquences. Je vous raconte une petite anecdote pour illustrer cela : à la veille de la guerre du Golfe, on m’a demandé si je voulais rencontrer un membre du « Bloc de la Foi ». Ce sont des juifs purs et durs, en particulier en ce qui concerne les implantations dans les territoires occupés. Nous nous sommes rencontrés et il m’a fait un discours sur l’élection, l’alliance, la terre, etc. C’était un homme très brillant et, moi, j’écoutais. Il s’est arrêté à un moment donné et m’a dit : « Vous ne dites rien, donc je dois en déduire que vous n’êtes pas d’accord ». Heureusement, j’ai eu une illumination à ce moment-là et je lui ai dit : « Je ne vois pas pourquoi je ne serais pas d’accord, pourquoi je séparerais l’élection, l’alliance et la promesse d’une terre. Je ne vois pas au nom de quoi. Simplement, si je vous ai bien compris (je ne me suis pas posé en juge extérieur mais de l’intérieur), c’est une promesse conditionnelle. Alors vous comprendrez que je puisse poser quelques questions : allez-vous vraiment rétablir la paix et la justice ? Est-ce que ce sera possible ? ». Et c’est extraordinaire, cet homme qui était si sûr de lui s’est arrêté et a dit : « Cela m’empêche de dormir. Et je connais beaucoup d’amis juifs que cela empêche de dormir. Est-ce qu’on y arrivera un jour ? » »

Sans vouloir être désobligeant envers ce religieux dont la sympathie active pour le peuple juif est largement reconnue, on me permettra de prendre mes distances par rapport aux idées qu’il exprime dans ce récit. Il est difficile, en particulier, de prendre pour argent comptant le beau rôle qu’il s’y attribue. En effet, outre l’emploi hyperbolique du mot « illumination » pour l’objection qu’il oppose à l’exposé de ce « juif pur et dur », comme il le définit lui-même, il faut souligner le caractère spécieux des recours bibliques dont se pourvoit le religieux catholique. Le rappel du caractère « conditionnel » du don de la terre et du fait qu’elle « vomit ses habitants » s’ils prévariquent, omet de mentionner que cette punition sanctionne l’idolâtrie (cf. Dt 30, 17-18) et non l’injustice politique (envers les Palestiniens), à laquelle, visiblement, Jean Dujardin fait allusion.

Quant à « l’aveu » de son interlocuteur, « si sûr de lui » – « Cela m’empêche de dormir… » -, il est indûment présenté comme une reconnaissance explicite de ce qu’en recouvrant et en mettant en valeur la terre donnée par Dieu en héritage aux seuls Israélites, l’État d’Israël, en général, et les « colons », en particulier, mettent à mal « la paix et la justice ». A en croire Dujardin, c’est à eux de les « rétablir », alors que – toutes les prophéties en témoignent – ce sera le rôle du Messie. Par le recours à un sophisme qui prétend tirer argument de l’Écriture, la casuistique du religieux catholique contourne habilement la reconnaissance du caractère indissociable de « l’alliance et [de] la promesse d’une terre », qu’il a lui-même entérinée, en affirmant, aussi péremptoirement qu’arbitrairement, que « c’est une promesse conditionnelle ».

Bref, en jouant sur deux contextes totalement hétérogènes – l’un, biblique, proscrivant l’idolâtrie, l’autre, moderne et sociopolitique, déclarant injuste et condamnable le recouvrement de sa terre par le peuple qui en a été spolié précisément par le peuple dont font partie les Palestiniens, le P. Dujardin, oppose au dessein mystérieux de Dieu les calculs des hommes. Il tombe ainsi sous le coup du constat de Paul (Rm 9, 16) : « Il ne s’agit donc pas de celui qui veut ou de celui qui court, mais de Dieu qui fait miséricorde. » En témoigne le choix d’Isaac et non d’Esaü, alors qu’ils étaient encore dans le sein de leur mère et n’avaient fait ni bien ni mal (Rm 9, 10-13).

Deuxième cas :

Bien que l’auteur que je vais évoquer maintenant ne puisse être qualifié de “spécialiste” de l’une des disciplines évoquées plus haut, son parcours, apparemment exemplaire [8], de juif assimilé d’origine sud-africaine, devenu jésuite, et ayant accédé, depuis, à des responsabilités croissantes en Terre Sainte, confère à ses conférences et ses écrits une aura d’autorité en matière de relations entre juifs et chrétiens. Pour illustrer à quel point ce n’est pas le cas, j’aborde, pour finir, un de ses articles, que je considère comme un cas d’école de la non-réception du dialogue de l’Église avec le judaïsme sous sa forme actuelle.

Dans un article de 1997, au titre provocateur [9], dans lequel il prend vigoureusement ses distances avec le dialogue entre Église et judaïsme – qu’il qualifie, non sans présomption et impertinence, d’«idéologie judéo-chrétienne», David Neuhaus se plaint «des tentatives de comprendre Jésus et ses disciples comme des juifs “rabbiniques”, en utilisant les écrits des rabbins pour reconstituer le quotidien du premier siècle» [10]. Concédons qu’il y a eu, en la matière, des excès et des contresens, mais il est à déplorer que l’auteur cité ne fasse référence qu’à un auteur du XVIIe siècle, Richard Simon, et aux spéculations midrashiques de la fervente, mais inexpérimentée Marie Vidal [11]. Il eût au moins fallu évoquer la somme classique de Strack et de Billerbeck [12], ainsi que les ouvrages et articles séminaux d’auteurs tels que Davies [13], Maier [14], Flusser [15], Charlesworth [16], Sanders [17], Falk [18], et bien d’autres [19], dont les travaux ont contribué à donner une image plus claire des rapports, des conflits et des influences réciproques entre juifs et chrétiens, durant cette période cruciale.

Harrington [20] a bien montré à quel point les dernières décennies de recherche ont modifié la représentation clas­sique qu’on se faisait, depuis plus d’un siècle, du judaïsme du temps de Jésus. Il n’y a pas si longtemps, les évangiles et les écrits rabbiniques étaient encore considérés comme les principales sources documentaires pour l’étude de cette période. Selon cette vision des choses, les juifs se divisaient en deux groupes principaux : les Pharisiens et les Sadducéens, avec, aux marges, quelques entités floues, tels les Esséniens et les Zélotes. Plusieurs découvertes ont mis à mal ce consensus simpliste. Surtout celle qui a permis de mettre au jour, à Qumran, une ‘bibliothèque’ qui témoignait de la richesse et de l’extrême diversité d’autres groupes juifs, producteurs d’écrits non canoniques, apo­cryphes, pseudépigraphiques et apocalyptiques, obligeant la recherche à réviser ses conceptions. Dans le même temps, l’image d’un judaïsme palestinien farouchement fermé à la société et à la culture païennes cédait la place à celle d’un judaïsme hellénistique prospère et créatif. Par ailleurs, les découvertes archéologiques révélaient les très grandes différences culturelles existant entre la population juive de Galilée et celle de Jérusalem, et même entre celle du Nord et celle du sud de la Galilée.

Mais, paradoxalement, nous assistons dans le même temps à une réévaluation croissante de l’importance des écrits rabbiniques. D’une part, les chercheurs font preuve d’une plus grande prudence d’appréciation lorsqu’ils croient trouver dans les écrits du Nouveau Testament des notions ou des croyances contenues dans la Mishnah (200 ap. J.C.), ou les Talmuds de Jérusalem et de Babylone (IVe-Ve s. ap. J.C), et a fortiori lorsqu’il s’agit de celles qui figurent dans les collections midrashiques. D’autre part, ces spécialistes apprécient plus positivement la cohérence de la vision que donnent les écrits rabbiniques de la créativité de la vie juive, aux second et troisième siècles de notre ère, et il n’y a guère de doute qu’ils considèrent les Sages du Talmud comme les héritiers directs du mouve­ment pharisien. À quoi il faut ajouter, toujours selon Harrington, qu’un nombre respectable de savants voient, dans les Targoums, un témoignage de la manière dont la Bible hébraïque était lue et interprétée du temps de Jésus, bien que de sérieuses difficultés méthodologiques subsistent encore dans ce domaine de la recherche [21].

Cette longue mise au point a semblé nécessaire pour corriger la critique sans nuance, que fait Neuhaus, de «l’utilisation des écrits rabbiniques pour reconstituer le quotidien du premier siècle», reconstruction qu’il considère comme «le résultat d’une projection erronée du judaïsme rabbinique d’après 70 sur le judaïsme du Temple d’avant 70 (celui de Jésus).» Les thèses autorisées, évoquées ci-dessus, illustrent, par contraste, le danger des jugements sommaires, surtout lorsqu’ils sont formulés par des auteurs dont les appréciations sont davantage le fruit de lectures de seconde main, ou de la prise en compte acritique d’opinions non vérifiées, que le produit d’une réflexion personnelle menée sur base de lectures appropriées. Il est clair qu’il existe encore des nostalgiques des reconstructions erronées critiquées par Neuhaus, mais il s’agit d’auteurs incompétents ou marginaux. C’est donc un regrettable amalgame que de jeter le discrédit sur tous, à partir des excès de quelques-uns, surtout quand ils sont tout sauf qualifiés. À en juger par sa bibliographie – ou plutôt par l’indigence de cette dernière –, il est visible que Neuhaus n’a pas lu les auteurs fiables cités plus haut. On peut certes, discuter, voire remettre en cause certaines de leurs thèses, – encore que pour cela il faille les connaître et les avoir étudiées «studiose et acriter» – mais il est d’autant moins question de faire l’impasse sur elles, que l’ensemble de leurs résultats inflige un démenti cruel au jugement négatif de Neuhaus.

Au demeurant, par ses excès mêmes, la critique de cet auteur constitue un caveat dont il faut tenir compte. Dans l’intérêt même de la clarification des rapports entre juifs et non-juifs, en général, et entre judaïsme et christianisme, en particulier, ceux qui sont motivés par ce dialogue, s’ils veulent être pris au sérieux par leurs partenaires et s’ils ont l’intention de faire un travail fiable, efficace et durable, doivent acquérir les connaissances nécessaires, ou, s’ils les possèdent déjà, les approfondir et les structurer. Tant il est vrai que la ferveur pour une cause ne peut pallier l’incompétence, dommageable dans tous les cas, mais dramatiquement contreproductive, dans le domaine si délicat de l’élaboration d’une relation d’estime entre deux groupes humains dont les rapports ont été si souvent et si longtemps désastreux, que les séquelles qu’ils ont engendrées sont encore ressenties avec douleur par la partie juive, et avec un sentiment de culpabilité ou de malaise par la partie non juive.

En fin de compte, l’exposé ci-dessus espère l’avoir démontré, il y a place, dans le vaste champ de la connaissance de la « dispensation du mystère » du salut de Dieu (cf. Ep 3, 9), pour les deux approches, qui ne sont pas aussi exclusives l’une de l’autre qu’on a tendance à le croire : la spirituelle, voire mystique – pour peu qu’elle ne donne pas dans l’illuminisme et le sectarisme – et la savante, pourvu qu’elle ne s’écarte pas du dépôt de la foi.

C’est ce qu’a voulu illustrer l’exergue du présent chapitre. Le « scribe devenu disciple du Royaume des Cieux » dont parle Jésus (Mt 13, 52), c’est l’universitaire chrétien, quelle que soit sa discipline, qui, en appliquant avec humilité son savoir à l’approfondissement du mystère de la relation entre les juifs et les chrétiens dans le dessein de Dieu, tirera de son « trésor » scientifique le « neuf » d’interprétations nouvelles, comme le « vieux » de la compatibilité des acquis de la recherche scientifique et des interprétations traditionnelles relues à la lumière des critères du développement légitime de l’expression de la foi.


  1. Conformément à la célèbre formule d’Anselme de Cantorbéry (1033-1109), "fides quaerens intellectum", qu’on interprète généralement comme l’effort de la théologie pour rendre accessibles la révélation et l’expérience chrétiennes à l’intelligence humaine enracinée dans son histoire et sa culture.
  2.  Norman Solomon, “The Context of the Jewish Christian Dialogue”, in Christian Jewish Relations 24/1-2, hiver 1991, p. 54.
  3.  Les Pères de l'Église au XXe siècle. Histoire - Littérature - Théologie, Cerf, 1997, p. 530, qui cite A. Mandouze, “Mesure et démesure de la patristique”, dans Studia patristica, III (TU, 78), Berlin, p. 13.
  4.  Cf. la longue introduction, au titre éloquent, qui constitue un essai en soi, placée, par Pierre Vidal-Naquet, en première partie de l'ouvrage intitulé : Flavius Josèphe, La guerre des Juifs, traduit du grec par Pierre Savinel, précédé par Du bon usage de la trahison, par P. Vidal-Naquet, éditions de Minuit, Paris, 1977.
  5.  Pour un exemple frappant de non-réception exégético-théologique, voir A. Vanhoye, "Salut universel par le Christ et validité de l'Ancienne Alliance", dans Nouvelle Revue théologique, 116, Bruxelles 1994, pp. 815-835. J’ai personnellement réagi longuement à cet article, cf. M.R. Macina, “Caducité ou irrévocabilité de la première Alliance dans le Nouveau Testament ? À propos de la «formule de Mayence»”, paru dans Istina XLI/5, novembre-décembre 1996, Paris, pp. 347-400
  6. Intitulée « "La racine qui te porte" (Romains 11, 18) », cette session s’est tenue en novembre 2007, à Tre Fontane (Italie). La citation est extraite d’une brochure du même titre, non destinée à la publication mais néanmoins imprimée pour diffusion restreinte, qui reprend les différentes interventions, p. 22.
  7. Présenté en ces termes en page 9 de la brochure citée ci-dessus : "Le Père Jean Dujardin a étudié l’histoire. Il a travaillé pendant de longues années au Comité épiscopal français pour les relations avec le judaïsme, dont il a été le secrétaire pendant douze ans. Il a été consulteur de la Commission du Saint-Siège."
  8. À en croire la présentation d’une de ses contributions récentes, dans la brochure citée plus haut, note 385 (« "La racine qui te porte" ») : "David [Neuhaus], Juif israélien jésuite et prêtre, est professeur d’exégèse au séminaire du Patriarcat latin de Jérusalem. Il est aussi secrétaire général de la communauté catholique hébraïque en Israël." En réalité, le parcours de Neuhaus est loin d’être lisse et exclusivement religieux, comme en fait foi le chapitre intitulé « Témoignages personnels de David Neuhaus », qui figure aux pp. 135-147 de l’opuscule déjà cité. Neuhaus n’y fait pas mystère de son empathie pour l’islam et de ses convictions pro-palestiniennes qui ont fait de lui un objecteur de conscience et un militant contestataire de la politique israélienne.
  9. David M. Neuhaus, “L'idéologie judéo-chrétienne et le dialogue juifs-chrétiens”, Recherches de Science Religieuse 85, 2, Paris, 1997, pp. 249-276. J’ai rédigé, en son temps, une longue réfutation des arguments de Neuhaus : "Le « Juif d’abord », ou les Juifs comme les autres » : Un cas aigu de «relativisme» dans la critique du dialogue judéo-chrétien".
  10.  Ibid., p. 255.
  11.  Voir références, Ibid., n. 14.
  12. H.L. Strack, P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash, 6 volumes, dont un d'indexes, Munich, 1922-1961.
  13.  W.-D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism, London 1948.
  14.  J. Maier, Jesus von Nazareth in der Talmudischen Überlieferung (Erträge der Foschung 82), Darmstatt, 1978.
  15.  D. Flusser, Jewish Sources in Early Christianity, Tel Aviv, 1979 [Hebrew]. E.T. New York, 1987 (Collected Papers); Die Rabbinischen Gleichnisse und der Gleichniserzähler Jesus. 1. Teil : Das Wesen der Gleichnisse, Judaica et Christiana 4. Bern, 1981.
  16.  J. H. Charlesworth, Jesus within Judaism, Garden City, New York, 1988; J. H. Charlesworth (ed.), Jesus' Jewishness. Exploring the Place of Jesus within Early Judaism, The American Interfaith Institute, Philadelphia (Pen), 1991 (ci-après : Charlesworth (ed.), Jesus' Jewishness.
  17.  E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, London, 1977; Jesus and Judaism, Philadelphia, 1985.
  18.  H. Falk, Jesus the Pharisee : A New Look at the Jewishness of Jesus, New York-Mahwah (N.J.), 1985.
  19. Neuhaus ne cite pas les ouvrages consacrés aux rapports entre chrétiens et juifs aux premiers siècles de notre ère, tels : J. Parkes, The conflict of the Church and the Synagogue. A Study in the Origins of Antisemitism, Cleveland, 1961; S.G. Wilson, Related Strangers : Jews and Christians 70-170 C.E., Fortress Press, Minneapolis (USA), 1995; D. Marguerat, Le déchirement. Juifs et Chrétiens au premier siècle, Labor et Fides, Genève, 1996.
  20. D. J. Harrington, “The Jewishness of Jesus : Facing Some Problems”, in Charlesworth, Jesus' Jewishness, pp. 128-129.
  21.  Je crois utile de reproduire les principales références bibliographiques fournies par l'auteur de cet article, à propos de la réévaluation à laquelle ont conduit les découvertes et les recherches de ces récentes décennies : • Hellénisme : M. Hengel, Judaism and Hellenism : Studies in Their Encounter in Palestine During the Early Hellenistic Period, 2 vol., Philadelphia, 1974. • Archéologie : E.M. Meyers, J.F. Strange, Archeology, the Rabbis, and Early Christianity : The Social and Historical Setting of Palestinian Judaism and Christianity, Nashville, 1981; S. Freyne, Galilee from Alexander the Great to Hadrian, 323 B.C.E. to 135 C.E. : A Study of Second Temple Judaism, Wilmington, Del., 1980. • Littérature rabbinique : J. Neussner, Judaism : The Evidence of the Mishnah, Londres, 1981; S.J.D. Cohen, “The Significance of Yavneh : Pharisees, Rabbis, and the End of Sectarianism”, HUCA, 55, 1984, pp. 27-53. • Targoums : M. McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch, Rome, 1982; Targum and Testament, Shannon-Grand Rapids, Mich. 1972; R. Le Déaut, The message of the New Testament and the Hebrew Bible, Chicago, Londres, 1981.

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